pasado - presente - futuro" (16/02/2022)
Algunas premisas
1.
La propuesta
espiritual de la Iglesia en la Amazonía: pasado - presente y futuro, se me
ofrece inviable en y para esta breve charla y su finalidad. En todo caso,
podemos siempre referirnos al Sínodo para la Amazonia y la subsiguiente
Exhortación Apostólica, “Querida Amazonia”, del Papa Francisco (2019 – 2020).
2.
Igualmente,
inviable me aparece la pretensión de abarcar toda la Amazonia, con 7,4 millones de km2 y sus 104 jurisdicciones
eclesiales en los nueve países que la integran: Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Guyana, Guyana
francesa, Perú, Surinam y Venezuela.
3. Mi breve contribución se circunscribirá, aunque no
exclusivamente, a la propuesta espiritual de la Iglesia Católica en el Caquetá
– Putumayo, territorio del Vicariato Apostólico de Puerto Leguizamo – Solano,
en el contexto de una misión de frontera, en las fronteras colombo peruana -
ecuatoriana y los Vicariatos de San José del Amazonas y San Miguel de
Sucumbíos.
4. En relación con los tiempos, en el pasado no podré detenerme,
aunque debería de hacerlo en ese remoto, ates de la invasión (descubrimiento o
encubrimiento), la conquista y la colonia. Una buena luz nos llegó con ocasión
de los 500 años (¿de qué …?), nos preguntábamos en ese 1992 y durante la
Asamblea Episcopal latinoamericana, en Santo Domingo, cuando oficialmente se
registró un cambio de visión, actitud y comportamiento, en relación con la
propuesta de la Iglesia Católica para la Evangelización en el presente y el
futuro del Continente de la Esperanza).
“La Amazonía es todavía una
incógnita. No se la comprende. Al mismo tiempo la Amazonía es un reto y una
promesa. Comprender el presente de esta inmensa región implica conocer e
interpretar su pasado son la base para imaginar y construir su futuro Hablar de
la Amazonía es ante todo hablar de su gente y particularmente de esa quinta
parte de su población que es en gran medida depositaria de la experiencia
acumulada durante decenas de siglos en lo que toca al conocimiento, compresión
utilización de su naturaleza. Hoy, el avance impetuoso de la Federaciones
Indígenas Amazónicas hace que éstas se vayan colocando a la cabeza en cuanto a
la propuesta y ejecución de alternativas para el desarrollo regional. La
cultura indígena, por otra parte, está presente de alguna manera en toda la
población de la selva. Hasta hace poco se usaban despectivamente términos
“salvajes”, “incivilizados”, “indios”, para referirse a los herederos directos
de lo que los investigadores vienen llamando “Culturas del Bosque Tropical”,
cuyo desarrollo fue interrumpido a partir de la invasión europea. Los
historiadores indagan en los escritos de los primeros españoles que pasaron por
la región o se asentaron en ella, buscando su re-lectura. Los antropólogos y
etnólogos intentan reconstruir la vida de los pueblos antiguos principalmente a
partir de la vida presente. Los lingüistas estudian las características comunes
de las lenguas indígenas para tratar de establecer las relaciones existentes
entre los pueblos antiguos y de alguna forma su ubicación en el espacio”. (José
Barletti, Febrero de 1992. A los 450 años del Descubrimiento Español del Río
Amazonas, Los Pueblos Amazónicos en el tiempo de la llegada de Orellana; cfr. PDF
en archivo).
5. El presente lo identifico con la actualidad del Vicariato de
Puerto Leguizamo Solano: “El Vicariato Apostólico de
Puerto Leguizamo Solano, fue creado por su santidad el Papa Benedicto XVI, el
21 de febrero del 2013, desmembrado del entonces Vicariato Apostólico de San
Vicente y Puerto Leguizamo. Su contexto es netamente Amazónico, ya que se
encuentra enclavado en la Amazonía Colombiana. Si bien hoy se haya habitado por
múltiples pueblos, razas o grupos étnicos y culturas, el reflejo más genuino de
este territorio se descubre en los rostros de los pueblos originarios aquí
presentes. A nuestro Vicariato Apostólico lo enriquece sobre manera la
presencia de diversos pueblos aborígenes. En el municipio de Leguízamo se hallan 15 Resguardos y 23 Cabildos, en su mayoría compuestos
por comunidades Múrui, Kichwa, Koreguaje, Siona y Nasa. El municipio de Solano cuenta con 20 Resguardos y 9 Cabildos,
conformados por Koreguajes, Uitotos, Ingas, Nasas y Andoques. En el
corregimiento de Puerto Alegría se encuentra un Resguardo y tres Cabildos,
conformados por pueblos Kichwa y Múrui. En total, el Vicariato cuenta con 36 Resguardos y 35 Cabildos. En la
actualidad, se encuentran todos ellos forjando procesos de recuperación de la
identidad y de la organización propia, a partir de la lectura de su historia
que, en muchos casos y muchas veces, ha sido traumática”. (cfr. Proyecto: Implementación de un Centro Amazónico de
Pensamiento Intercultural).
El futuro estará garantizado con las búsquedas colectivas, sistemáticas y sistematizadas, en este presente.
Propuesta espiritual de la Iglesia en el pasado
En la colonia, el Caquetá – Putumayo contaron con expediciones de
franciscanos, jesuitas, dominicos y mercedarios, venidos de Popayán, Lima y Quito.
A finales del siglo XVII los jesuitas dejaron la región y fueron destinados a
fortalecer la evangelización en Maynas3. Los franciscanos continuaron esta
misión las siguientes décadas, pero una cédula real de 1784 resolvió acabarla debido al poco personal y para
evitar las relaciones con los portugueses.
Luego
entra la Orden de Frailes
Menores que, es sin duda alguna la que ha emprendido mayor número de obras de
más trascendencia, con más personal y más recursos y en mayor área en la
actuación misional, la evangelización y civilización de la multitud de tribus
diseminadas en las extensas regiones del Caquetá, Putumayo y Amazonas, y en
procurar su progreso espiritual y material hasta convertir gran parte de estas
regiones, inhóspitas y bravías en el estado de civilización y adelanto que
actualmente se hallan (Historia
eclesiastica de la Amazonia Colombiana.pdf).
Finalmente han ido entrado otras
Congregaciones o Institutos misioneros, masculinos y femeninos, entre otros los
Redentoristas, las Misioneras de la Madre Laura, las Hermanas de la Presentación,
los Misioneros/as de la Consolata, los Misioneros eudistas, etc.
Es bueno reconocer que, desde hace un par de
décadas algunos historiadores, han incorporado nuevas maneras de comprensión al
tema-problema de la evangelización en Hispanoamérica, a contraluz de la visión
eclesiástica que primaba en el panorama historiográfico sobre los periodos
colonial y republicano. Así, mientras que los trabajos tradicionales se han
encargado de resaltar el carácter “valeroso” de los misioneros al civilizar a
los indios “bárbaros” y de restringirse a la descripción de sus vidas y producciones
bibliográficas,1 las investigaciones renovadoras han incorporado un enfoque
etnohistórico con el fin de mostrar que los nativos tenían una función activa
en las labores misionales. De este modo, los historiadores que han adoptado
esta óptica entienden la misión como una institución de frontera que solo puede
entenderse en el contexto más general de las políticas coloniales españolas y
la analizan como una entidad que, si bien ha perdurado, se ha transformado en
el tiempo.
En esta nueva perspectiva se ubica “Civilización,
frontera y barbarie” de Misael Kuan Bahamón, obra que aborda la presencia de
las misiones capuchinas en Caquetá y Putumayo desde 1893 hasta 1929. Kuan
Bahamón contextualiza el tema de la labor misional y evidencia la función que
tenían los diferentes actores y las relaciones económicas, sociales y políticas
que se tejieron en ella. La obra parte de una visión general cuyo fin es
evidenciar los intentos de las autoridades civiles y eclesiásticas para
incorporar política y económicamente estas regiones. Con base en fuentes
secundarias, se describe la llegada de diferentes órdenes religiosas, la
fundación de pueblos, las dificultades que vivieron los misioneros para
evangelizar a los indios y el abandono de las misiones desde la década de 1780
hasta mediados del siglo XIX. Es decir, en esta primera parte se trata de un
enfoque amplio, aunque somero y descriptivo, que explica los fracasos de la
empresa misionera. Posteriormente, con una bibliografía más rica y la incorporación
de prensa y documentos oficiales, se analiza la situación del Gran Caquetá
desde la reinstalación de las misiones jesuíticas, su posterior expulsión y el
retorno de la orden capuchina al Putumayo luego de la creación de la custodia
Ecuador-Colombia en 1873. El autor demuestra que el gobierno encomendó a los
misioneros la evangelización de los diferentes grupos indígenas que habitaban
aquellos territorios con el fin de adquirir tierras y mano de obra que
explotara su propio territorio, y así pudiera insertar a Colombia en el orden
comercial internacional mediante la respuesta a la creciente demanda por quina
y caucho. En este punto, el autor logra evidenciar, a partir de testimonios
directos, el daño ambiental causado por la economía extractiva y la devastación
que sufrieron las comunidades indígenas, debido a las enfermedades que les
transmitieron los colonos y a los tratos violentos que recibieron de misioneros
y compañías comerciales caucheras como la Casa Arana. Así, se ofrece una visión
crítica sobre la ampliación de la frontera agrícola nacional en medio de los
proyectos progresistas de los gobiernos conservadores de finales del siglo XIX
y principios del XX, sin dejar de lado el impacto que esto tuvo sobre las
comunidades indígenas. La narrativa continúa haciendo énfasis en la historia
misional entre 1893 y 1905, cuando las misiones eran más “itinerantes”, y de
1905 a 1929, cuando se instauró la Prefectura Apostólica del Caquetá. Para la
primera etapa el autor presenta un bosquejo de la Orden Capuchina desde su
surgimiento, y especifica la forma como se instauraron las primeras residencias
en Putumayo y Caquetá. A su llegada, los misioneros realizaron expediciones,
impartieron sacramentos y emprendieron tareas de educación entre los nativos para
conocer el territorio y controlar la vida de sus habitantes. Para ello,
desempeñaron funciones políticas, constriñeron a los indígenas que se rehusaban
a la aceptación de trabajos forzados y de imposiciones religiosas, y buscaron
reorganizar la población segregando a los indígenas de los colonos. El autor
destaca que con la formación de la Prefectura Apostólica el proceso catequético
adquirió matices cada vez más complejos: la relación entre labores misionales,
colonización territorial y “civilización” de los nativos se desarrolló de forma
intensa a partir de métodos ya conocidos de enseñanza e impartición de
sacramentos. Asimismo, se emplearon nuevas estrategias como la fundación de
poblados indígenas cercanos a los asentamientos de los colonos, la construcción
de vías de comunicación para eliminar el aislamiento del territorio y la
extirpación de costumbres y creencias nativas. Una razón para implementar estos
métodos entre la población indígena, según interpreta críticamente Kuan
Bahamón, fue la adopción de valores y lógicas laborales, propias del mundo
industrializado, para el crecimiento económico del país. De aquí que los
nativos hayan ejercido una fuerte resistencia, aunque al mismo tiempo
manifestaran una notable asimilación de expresiones católicas. Los misioneros,
por su parte, comenzaron a defender a los indígenas del maltrato que recibían
de los caucheros, lo que daría cuenta, según el autor, de una transformación de
la visión misional y, por lo tanto, de cierto intercambio cultural entre misioneros
e indígenas. Kuan Bahamón consultó documentos del Archivo General de la Nación
(fondos Baldíos y Ministerio de Gobierno) y un gran número de cartas, informes
de misión y crónicas de expediciones que reposan en el Archivo de la Diócesis
de Mocoa-Sibundoy. La importancia de haber empleado la información de este
archivo —una de las principales virtudes de esta investigación por las
dificultades que supone para los historiadores la consulta de archivos
eclesiásticos— radica en exponer el funcionamiento interno de las misiones, la
visión que tenían los misioneros, las dificultades a las que se enfrentaron y,
en el ínterin, las resistencias de los indígenas y las negociaciones culturales
entre ambos actores. Sin embargo, este último aspecto no se analiza a profundidad
y, en ocasiones, se reduce a mostrar las formas como los indígenas se
apropiaron de la doctrina católica. En conclusión, “Civilización, frontera y
barbarie” es un aporte a la comprensión histórica de la presencia misionera en
una parte del territorio colombiano. Su nivel crítico fue posible gracias a la
lectura e interpretación de diversas fuentes, que sitúan el tema en perspectiva
amplia y analizan aspectos minúsculos de las misiones y el tratamiento a los
indígenas, con lo que muestra una realidad altamente compleja de interacciones
entre misioneros, gobierno, colonos y nativos. La violencia ejercida sobre los
indígenas, y a la vez las negociaciones entre los diferentes grupos, refleja la
vitalidad de las relaciones sociales en un contexto donde predominaban
intereses económicos y políticos. La historiografía colombiana se ha nutrido
paulatinamente de investigaciones que indagan por las misiones durante la época
republicana,3 pero carece de este tipo de trabajos para las centurias
precedentes. La aproximación de Misael Kuan Bahamón a las empresas misionales
durante la colonia es testimonio de la poca comprensión que aún se tiene de las
misiones en este periodo, pues incluso desde nuevas perspectivas el autor se ve
abocado a hacer un recuento tradicional de la fundación de pueblos y la llegada
de las diferentes órdenes religiosas a los territorios fronterizos. (Cfr Misael
Kuan Bahamón. Civilización, frontera y barbarie. Misiones capuchinas en Caquetá
y Putumayo, 1893-1929. Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana,
2015, 219 pp. María del Pilar Ramírez Restrepo).
En la segunda mitad del siglo XIX Colombia se incorporó
al nuevo orden mundial como exportador de materias primas y productos agrícolas
hacia Europa y Estados Unidos. La búsqueda de nuevos recursos y de nuevas
tierras tuvo como efecto la ampliación de la frontera agrícola. Esto implicó la
búsqueda de mano de obra barata como la de los indígenas que habitaban los
territorios de frontera. La incorporación de los indígenas al sistema económico
también significó civilizarlos.
Los misioneros católicos fueron considerados
idóneos por políticos de corte conservador para realizar tal empresa, pero
debido a las persecuciones liberales de la segunda mitad del siglo XIX, su
presencia fue nimia. Con los gobiernos de la Regeneración los misioneros son
considerados como portavoces de la civilización. El Concordato de 1887 y el
Convenio de misiones de 1902, firmados entre el Estado y la Santa Sede, encargó
a las comunidades religiosas algunas atribuciones de gobierno y la
evangelización de los sitios de frontera de Colombia2.
Con
la República los jesuitas regresaron a mediados del siglo XIX, pero rápidamente
fueron expulsados del país en 1850 por José Hilario López quien arguyó el poder
corruptor de las “doctrinas del jesuitismo”.
La
incursión de los religiosos Capuchinos (1893 y 1929), la podríamos sintetizar
en breves anotaciones:
·
Ellos entraron como
adalides de un proyecto civilizador estatal en el que la religión tenía un
papel importante.
·
Fueron un
elemento clave de defensa del territorio ante los intereses económicos de
caucheros peruanos.
·
Lo complejo de su
misión es que les correspondió hacer las veces de gobernadores civiles al
regentar la educación, construir carreteras, otorgar tierras y dirigir la
moralidad de las gentes.
·
Obraron,
entonces, como intermediarios de la ampliación de la frontera colombiana y de
la defensa de la frontera interna.
·
Su método
itinerante entre 1893 y 1905, posteriormente, entre 1905 y 1929, se tornó presencia
institucional, cuando se creó la Prefectura Apostólica del Caquetá.
·
En el primer
periodo aplicaron métodos misioneros tradicionales de evangelización como las
expediciones, la reducción de indígenas, la celebración de sacramentos y la
educación.
·
Poco a poco se
fueron mostrando insuficientes, en la medida que iba cambiando la realidad del
Gran Caquetá con la presencia de empresarios colombianos y de otras
nacionalidades que venían a explotar quina y caucho.
·
Con la creación
de la Prefectura la labor misionera se concibió como de formación de Iglesia,
en consonancia con los dictados de las congregaciones vaticanas que imprimían
en la labor misionera la insistencia en evangelizar y al mismo tiempo
civilizar.
·
De esta manera, a
los antiguos métodos se agregaron formas de transformación del entorno como
construcción de carreteras y de escuelas, entre otros.
·
En este periodo
fue muy importante el misionero catalán fray Fidel de Montclar, Prefecto Apostólico
del Caquetá.
Propuesta espiritual de la Iglesia en el presente (en construcción)
Esta
propuesta surge, de manera oficial, e el Concilio Vaticano II y va tomando
forma contextualizada en las Asambleas Generales del Episcopado latinoamericano
y caribeño, e los Congresos Misioneros Latinoamericanos (COMLA) y Americanos
(CAM) y en los Encuentros de Pastoral Afro descendiente nacionales y
continentales.
Tanto
en la comprensión como en el estudios de la realidad y de la praxis
evangelizadora, resulta clave e iluminador el aporte de las ciencias sociales,
especialmente el de la Antropología que, en esta búsqueda de la Propuesta
espiritual de la Iglesia en la Amazonía, nos servirá de plataforma para
enmarcar el pasado, el presente y el futuro.
De la civilización a la cultura
"Con
la palabra 'cultura' se indica, en sentido general, todo aquello con 10 que el
hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y
corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y
trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la
sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones;
finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras
grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a
muchos, e incluso a todo el género humano. De aquí se sigue que la cultura
humana presenta necesariamente un aspecto histórico y social, y que la palabra
'cultura' asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico. En este
sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida común diversos y
escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de
servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de
comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de desarrollar las
ciencias, las artes y de cultivar la belleza" (GS, 53). Se nos revela aquí
una visión dinámica, histórica y concreta de la humanidad que se va
construyendo. Nos ofrece una pauta de lectura de la historia contemporánea, una
consideración antropológica del progreso ofrecido al hombre individual y
colectivo. La Iglesia se daba de este modo a sí misma un instrumento de
análisis moderno para comprender mejor al mundo y ejercer en él el papel que Ie
correspondía. Era una lenta, pero decisiva, conquista intelectual, dado que la
Iglesia, acostumbrada desde León XIII a hablar más bien de civilización, fue
adoptando muy lentamente el concepto antropológico de cultura. Todavía en
tiempos de Pio XII se entendía la cultura casi exclusivamente en sentido
humanista.
La fe cristiana en América Latina
La
fe en Dios ha animado la vida y la cultura de estos pueblos durante más de
cinco siglos. Del encuentro de esa fe con las etnias originarias ha nacido la
rica cultura cristiana de este continente expresada en el arte, la música, la
literatura y, sobre todo, en las tradiciones religiosas y en la idiosincrasia
de sus gentes, unidas por una misma historia y un mismo credo, y formando una
gran sintonía en la diversidad de culturas y de lenguas. En la actualidad, esa
misma fe ha de afrontar serios retos, pues están en juego el desarrollo
armónico de la sociedad y la identidad católica de sus pueblos.
A
este respecto, la V Conferencia General va a reflexionar sobre esta situación
para ayudar a los fieles cristianos a vivir su fe con alegría y coherencia, a
tomar conciencia de ser discípulos y misioneros de Cristo, enviados por Él al
mundo para anunciar y dar testimonio de nuestra fe y amor.
Pero,
¿qué ha significado la aceptación de la fe cristiana para los pueblos de
América Latina y del Caribe? Para ellos ha significado conocer y acoger a
Cristo, el Dios desconocido que sus antepasados, sin saberlo, buscaban en sus
ricas tradiciones religiosas. Cristo era el Salvador que anhelaban
silenciosamente. Ha significado también haber recibido, con las aguas del
bautismo, la vida divina que los hizo hijos de Dios por adopción; haber
recibido, además, el Espíritu Santo que ha venido a fecundar sus culturas,
purificándolas y desarrollando los numerosos gérmenes y semillas que el Verbo
encarnado había puesto en ellas, orientándolas así por los caminos del
Evangelio. En efecto, el anuncio de Jesús y de su Evangelio no supuso, en
ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue una
imposición de una cultura extraña. Las auténticas culturas no están cerradas en
sí mismas ni petrificadas en un determinado punto de la historia, sino que
están abiertas, más aún, buscan el encuentro con otras culturas, esperan
alcanzar la universalidad en el encuentro y el diálogo con otras formas de vida
y con los elementos que puedan llevar a una nueva síntesis en la que se respete
siempre la diversidad de las expresiones y de su realización cultural concreta.
En
última instancia, sólo la verdad unifica y su prueba es el amor. Por eso
Cristo, siendo realmente el Logos encarnado, “el amor hasta el extremo”, no es
ajeno a cultura alguna ni a ninguna persona; por el contrario, la respuesta
anhelada en el corazón de las culturas es lo que les da su identidad última,
uniendo a la humanidad y respetando a la vez la riqueza de las diversidades,
abriendo a todos al crecimiento en la verdadera humanización, en el auténtico
progreso. El Verbo de Dios, haciéndose carne en Jesucristo, se hizo también
historia y cultura.
La
utopía de volver a dar vida a las religiones precolombinas, separándolas de
Cristo y de la Iglesia universal, no sería un progreso, sino un retroceso. En
realidad sería una involución hacia un momento histórico anclado en el pasado.
La
sabiduría de los pueblos originarios les llevó afortunadamente a formar una
síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misioneros les ofrecían.
De allí ha nacido la rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece
el alma de los pueblos latinoamericanos:
ü
El amor a Cristo
sufriente, el Dios de la compasión, del perdón y de la reconciliación; el Dios
que nos ha amado hasta entregarse por nosotros;
ü
el amor al Señor
presente en la Eucaristía, el Dios encarnado, muerto y resucitado para ser Pan
de vida;
ü
el Dios cercano a
los pobres y a los que sufren;
ü
la profunda
devoción a la Santísima Virgen de Guadalupe, de Aparecida o de las diversas
advocaciones nacionales y locales. Cuando la Virgen de Guadalupe se apareció al
indio san Juan Diego le dijo estas significativas palabras: “¿No estoy yo aquí
que soy tu madre?, ¿no estás bajo mi sombra y resguardo?, ¿no soy yo la fuente
de tu alegría?, ¿no estás en el hueco de mi manto, en el cruce de mis brazos?”
(Nican Mopohua, nn. 118-119).
ü
Esta religiosidad
se expresa también en la devoción a los santos con sus fiestas patronales, en
el amor al Papa y a los demás pastores, en el amor a la Iglesia universal como
gran familia de Dios que nunca puede ni debe dejar solos o en la miseria a sus propios
hijos. Todo ello forma el gran mosaico de la religiosidad popular que es el
precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe
proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar. (V
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida,
13-31 de mayo de 2007, Documento conclusivo. Discurso inaugural de su Santidad Benedicto XVI, Domingo 13 de mayo de 2007).
2.1.5
Presencia de los pueblos indígenas y afroamericanos en la Iglesia, Aparecida nn 88 – 97
Ø
Las culturas,
entes vivos, dinámicos, que se construyen en la relacionalidad
Ø
Hoy, llamados a
ser creadores de culturas para la vida: teniendo presente el pasado, el
presente y el futuro.